• Ещё о скорости света 1

  • Рассказ “Шкатулка памяти”

  • Философские рефлексии на «заданные темы»

    Представленные ниже размышления есть мой ответ на вопросы-вызовы, проговоренные А.А. Гусейновым, услышанные мной и спровоцировавшие появление двух пассажей, написанных с интервалом в два года.  Просматривая первый текст, я увидела, что уже с чем-то не согласна в нем, но, боясь нарушить его целостность, оставляю его в первоначальном виде. Действительно, философская рефлексия похожа на уходящий в противоположные концы ряд отражений двух зеркал: переосмысление уже сказанного и написанного на фоне расширяющегося контекста - бесконечно, как и вечно ощущение, что даже философский текст есть лишь рациональный намек, и потому пытающаяся изжить себя недовысказанность постоянна.

     

    Почему свободная воля не во власти человека?

    Для того чтобы погрузиться в эту проблему, мне бы хотелось определиться с пониманием оттенков того, что есть свобода воли и свободная воля. Свобода воли  понимается мной как модус свободы (которая также может быть, например, свободой творчества, свободой мысли, гипотетически - даже свободой от воли, и т.п.) в eё воплощении в конкретном поступке. Свободная же воля является характеристикой синонимом чистой воли, так как, в принципе, воля иной быть и не может (по своему основанию), но на уровне человеческого существования таковой она является лишь потенциально, являет же себя - ограниченно. Так, она является относительно свободной в актах волеизъявления на основе собственных суждений разума, и стано­вится не-свободной, когда она подавляется или реализуется в форме произвола, дик­тата желаний.

    Данное размышление должно ответить на следующие вопросы. При каких усло­виях свободная воля возможна, и почему эти условия (или их создание) не во власти человека? Или, более конкретно (в постановке А.А. Гусейнова): 1) можем ли мы зада­вать желания? Возможно ли создавать такие желания, которых бы не существовало в человеческом опыте (индивидуальном или коллективном, практическом или идеаль­ном)? 2) насколько мы можем быть свободны от того, чтобы не желать? И насколько мы можем создавать иную реальность как форму самоявления свободной воли?

    Отвечая на вопросы первой группы, можно сказать следующее. Наша способ­ность формулировать для себя желания, как мне кажется, никоим образом не связана с тем, что мы являемся абсолютно автономными, самодостаточными источниками их возникновения. Любое наше хотение - это новые оттенки понимания, смысло-творчества все той же идеи Блага в её личностно-индивидуальном прочтении. Так что появление всех хотений детерминировано общим наличием для всех людей реальности (природной,  социально-культурной).  Эта детерминация открывается в процессе рефлексии над вопросом: для чего мы открываем эти смыслы? И вот тут-то и выявляется то последнее, исходное основание - Благо. А это значит, что чистая возможность учреждать свои собственные хотения наталкивается на онтологическую пред-заданность моего существования, суть которой такова.

    Существует потенциальная со-бытийность мира и меня, актуализация которой процессе трансцендирования высших ценностей предполагает мое становление в субъекта, понимающе переживающего свою со-бытийность. Диалогическая природа человеческого сознания порождает ответный характер бытия человека в мире, который проявляется в том, что человек способен держать ответ на вызов бытия, вопрошать о том, как со-ответствовать бытию. В этом, кстати, и проявляется нравственная природа человека; человек нравственен по природе, это и есть форма разумного свободного существования — самоутверждения в мире и освоения его. Эта со­-бытийность и является контекстом всех наших личных и индивидуальных хотений, рождая высшую и последнюю цель-причину-ценность – быть в гармонии с самим собой и с миром, достичь Блага.

    Таким образом, мы выбираем не сами желания, а личностно-индивидуальные смысловые интерпретации совершенного (благого) существования.

    Вторая группа вопросов связана со следующим. Если мы все же настаиваем на : ложности учреждать свои хотения, то тогда мы должны преодолеть как-то детерминацию самой реальности. Рассмотрим это гипотетически.

    Данная ситуация окажется возможной, если нам удастся не желать, или, по-другому, отключить (или трансформировать) в себе такие источники хотения, как эмоции (в качестве прекращения реактивного существования своих ощущений – реактивности на существующую реальность), чувства (как прерывание создания внутренней привязанности к явлениям внутреннего или внешнего миров), мышление (как прекращение существования всех имеющихся в наличии знаний и смыслов, а также процесс их творения). Итогом всего этого вполне могло бы стать выведение воли из-под власти желаний, что и есть свободная воля в чистом виде.

    Но здесь появляются некоторые сомнения.

    Во-первых, не желать желание – тоже желание. Чего же?... А все того же для себя Блага. То есть, по сути, происходит не выбор хотения, а выбор между хотениями – хотеть эту реальность или иную.

    Во-вторых, преодолеть детерминацию реальности можно, наверное, через создание своей. Допустим, что нам это удалось, и в самом этом создании шла манифестация свободной воли. Но здесь возникают трудности с идентификацией этой реальности. Эта идентификация важна для того, чтобы доказать наличие свободной воли для других и для себя, чтобы ответить себе на вопрос: где гарантия того, что это – моя реальность, возникшая в результате созданного мною хотения.

    Итак, любая идентификация и демонстрация чего-либо требует:

    а) называния для себя смысловых ориентиров этой реальности, а это уже само по себе становится началом ограничения свободной воли, которая в будущем будет детерминирована задаваемыми этой реальностью ценностями, смыслами, будет вы­бирать среди них;

    б) сверки со старой своей или чужой реальностью, требует поделиться своим переживанием-пониманием бытия, что также связано с его вербализацией (хотя бы частично).

    И в первом, и во втором случаях происходит ограничение-закабаление свобод­ной воли. Это происходит либо в тот момент, когда я проговариваю (осознаю) само хотение изменить, а также созданную по нему реальность; и здесь открывается та самая конечная цель - Благо, которая а помогла мне осмыслить это хотение. Либо, если я даже вербально не идентифицирую хотение, то я могу пережить его как рож­дающееся и воплощающееся моей свободной волей, но как я могу с достоверностью знать и понимать ее вне смыслов?

    И последнее: изменить детерминацию самого бытия, в конечном счете, невоз­можно, так как мы укоренены в бытии. А свободная воля в чистом своем существо­вании в нас - в виде творения выбора желаний, иной по онтологическим основаниям реальности – просто не доступна... Быть может, уединенная жизнь и достижение внешнего и внутреннего молчания-тишины могут открыть нам царство свободной воли, но где и по отношению к чему она проявится? Для чего она, если не для того, чтобы проявиться в поступке?

    Парадокс свободной воли состоит в том, что она в конечном счете оказывается в зависимости от потребности человека в Благе, от мысли. Для чего? Может, для то­го, чтобы манифестировать себя, утверждая факт своего существования в ситуации преодоления этой зависимости, являть себя, совершая выбор и творя поступок?

    Почему мораль обращается к религии?

     

    То, что мораль генетически связана с религией - это неоспоримый факт. Имен­но в религии оформились и негативные, и позитивные моральные требования как результат осмысления мира, человека и, конечно же, реальности человеческого об­щежития. Так, возникновение негативных требований связано с осмыслением такого опыта в социальной действительности, который предельно опасен, причем эта опас­ность признается большинством. Именно поэтому негативные требования имеют конкретное содержание для всех и всегда, их сверхзадача - способствовать установ­лению справедливости и достижению социального блага. Позитивные требования, в отличие от негативных, не имеют основы в реальном человеческом опыте, они -некий идеал, признающийся как ценность, но не имеющий обязательной силы, а только рекомендательную. Поэтому позитивные требования абстрактны, их содер­жательное наполнение всегда индивидуально и ситуативно, их сверхзадача – смы­словое наполнение реальности индивидуального и социального бытия.

     

     

    Когда признается абсолютность связи религии и морали, то источником обоих видов требований осознается высшая реальность – Бог. Он и санкционирует, и ука­зывает, и наказывает, и награждает. Но именно это обстоятельство и девальвирует моральную ценность как негативного, так и позитивного поступков. Ведь здесь в поступке на первый план выходят не собственно моральные мотивы, а, скорее, психологические: совершение поступков сопровождается страхом наказания или ожиданием награды. Хотя, справедливости ради, следует сказать, что не всегда от­ношения религии и морали в поступке таковы, как было описано выше. Часто рели­гиозное переживание рождается как итог морально ответственного существования, моральной рефлексии своего бытия. Именно в этой плоскости взаимоотношений религии и морали находятся учения И. Канта, Л.Н. Толстого, а также восточные религиозно-философские системы. Суть этих взаимоотношений может быть выражена так: не потому нравственен, что верю, но потому верю, что нравственен.

     

     

    Единство происхождения морали религии вовсе не означает их неразрывность и  абсолютную взаимообусловленность. Я бы сказала даже, что не столько мораль нуждается в религии, сколько религия нуждается в морали как средстве своего со­хранения и распространения. Мораль же, как сфера индивидуально-ответственного выбора и поступков «здесь и сейчас», может порождать любую ценностно-мировоззренческую систему, в которой человек реализует сам себя в качестве сво­бодного субъекта, всем своим существом переживающим удивительную целост­ность мироздания и открывающим свой со-ответственный способ бытия. Вот тут-то и встает вопрос, сформулированный А.А.Гусейновым так: «Вот я и спрашиваю: а что есть такого в моральном опыте, с какими такими трудностями и тупиками встречается познание морали, которые принуждают нас обратиться к религии?».

     

    Познавая пространство морали, человек сталкивается с проблемой: имеются ли критерии истинности моральных максим, моральных суждений? Это основная при­чина возникающих трудностей и тупиков в постижении пространства морали, разво­рачивающих человека к тому, чтобы искать ответ в религии на такие вопросы:

        Как я могу быть уверен, что я поступаю правильно? Имеются ли моральные авторитеты? Какие из них я могу брать для подражания? Где взять критерий совер­шенства, указывающий на авторитет в морали?

        Что такое справедливость? Во власти ли человеческого ума справедливое воздаяние за дела? Кто вправе судить и по какой мерке, по чьей? Она должна быть либо всеобщей, универсальной (божественной?), либо никакой, но тогда зачем спрашивать о справедливости?

        Что такое должное? Его источник? Должное как идеальное, совершенное, но откуда я могу знать, что это идеальное - совершенно? Почему я должен? Кто автор этого долженствования? Чтобы долженствование было не в тягость, оно должно быть онтологично (с законом не поспоришь, как не поспоришь с законами природы), т.е. быть Богом или от Бога? и т.д.

    Как я вижу, мир ценностей – это мир феноменов, содержание которых не по­знаваемо логическими «вывертами» (последние способны дать только намек), но факт их существования удостоверяется индивидуальным опытом открытия их зна­чимости для себя. Так, ценность любви не есть перечисление того, что должен де­лать любящий и для чего он должен это делать, но это смыслоорганизующее пере­живание своего существования (пережил - эта ценность существует для тебя, нет -она для тебя пустой звук, не способный организовать пространство личностного бы­тия). Ценности не имеют отношения к истине, они имеют отношение к смыслам; они дают понимание мира и себя, выведенного не из познания действительности, а из доверия открывающимся смыслам моральных ценностей и уверенности в их значи­мости.

    Ценности дают понимание не столько того, как устроено пространство мора­ли, сколько того, почему оно может и должно быть устроено именно так. И если человек имеет потребность в собственном смыслотворчестве и способность к нему, то это порождает понимающее переживание ценностного пространства морали, выра­жающего тем самым доверие своему вкусу (индивидуальной мере гармоничного су­ществования). Если человек бессилен или боится смыслотворчества, то он вынужден верить уже существующим моральным ценностям, тем больше доверяя им, чем они более связаны с абсолютом (например, с Богом), а не с нормотворчеством человече­ского общества.

     

    Но парадокс «моральной фантазии» – в  том, что каждый человек нуждается в универсализации своих ценностей, чтобы они становились (были бы) универсалиями как некими безусловными принципами бытия (абсолютами) или чем-то общепризнан­ным. Во-первых, только в таком статусе они максимально детерминируют его мораль­ный выбор и поведение, во-вторых, таким способом человек утверждает себя, свой мир (генерализация своих переживаний) как форму истинного существования (где ис­тина не результат познания, а результат переживания единства с бытием – экзистирования). Быть может, эта тяга к универсализации собственного опыта на фоне потреб­ности сравнивать себя, а не наслаждаться самодостаточностью, с неизбежностью пе­рерождается в идею наличия абсолютных ценностей либо как атрибутов Бога, его сущности, или созданных Богом, либо как распредмеченных свойств самого бытия.

     

     

    Мораль и в качестве общественного института тоже часто нуждается в религии (вспомним Вольтера: «Если бы Бога не было, его стоило бы выдумать»), ведь обще­ственная мораль заинтересована в наличии всеобщих оснований как обязательных для исполнения каждым. Любая моральная система общества всегда нуждается в универсалиях, чтобы контролировать и направлять возможные индивидуальные поиски смыслов для сохранения целостности социального пространства. В силу не­способности каждого увидеть, пережить ценность основных моральных требований и рекомендаций религиозная составляющая индивидуального сознания дает фон не­сомненности в значимости и действенности нравственных максим.

     

    Таким образом, принципиальная непознаваемость моральных категорий, не­способность большинства к творчеству как способу жизни, потребность общества и человека в универсальных (и лучше, несомненных) основаниях собственного бы­тия могут усиливать религиозную компоненту в морали, поиск ее истоков в религи­озных системах.

     

     

     


  • Ещё о скорости света 1

  • Рассказ “Шкатулка памяти”